2. søndag i fasten (1)
Den kana’annæiske kvinde:
v.21 Jesus gik bort derfra og drog til områderne ved Tyrus og Sidon.
v.22 Og se, en kana’anæisk kvinde kom fra den samme egn og råbte: »Forbarm dig over mig, Herre, Davids søn! Min datter plages slemt af en dæmon.«
v.23 Men han svarede hende ikke et ord. Og hans disciple kom hen og bad ham: »Send hende væk! Hun råber efter os.«
v.24 Han svarede: »Jeg er ikke sendt til andre end til de fortabte får af Israels hus.«
v.25 Men hun kom og kastede sig ned for ham og bad: »Herre, hjælp mig!«
v.26 Han sagde: »Det er ikke rigtigt at tage børnenes brød og give det til de små hunde.«
v.27 Men hun svarede: »Jo, Herre, for de små hunde æder da af de smuler, som falder fra deres herres bord.«
v.28 Da sagde Jesus til hende: »Kvinde, din tro er stor. Det skal ske dig, som du vil.« Og i samme øjeblik blev hendes datter rask.
Matt 15,21-28 (jf. Mark 7,24-30)
Tekstens forhold til de andre evangelier
Efter min mening er teksten om den kana’anæiske kvinde en af de bedste evangelietekster overhovedet. Den findes også i Markusevangeliet, hvor kvinden er syrofønikisk. Der er dog en del forskelle i detaljerne. Matthæus har simpelt hen udglattet teksten og gjort den mere dramatisk. Derved er der også enkeltheder, der er forandret. Ikke kun kvindens herkomst. Lukasevangeliet har af gode grunde, som vi vender tilbage til, slet ikke denne tekst med.
Nogle af de mindre detaljer i Markusevangeliet, som Matthæus har ændret, er følgende: I Markusevangeliet kommer Jesus til egnen ved Tyrus (Mark 7,24) og går først gennem Sidon i v. 31. Scenen foregår i et hus, hvor Jesus ønsker at holde sig skjult (Mark 7,24). Kvindens datter har en uren ånd (Mark 7,25). Hendes første replik gengives i indirekte tale (Mark 7,26). Jesus siger til hende: ”Lad først børnene blive mætte. For det er ikke rigtigt at tage børnenes brød og give til de små hunde” (Mark 7,27). Efter kvindens argument, der stort set er enslydende i de to evangelier, svarer Jesus hende: ”På grund af det ord (i den autoriserede oversættelse: ”fordi du sagde sådan”), er dæmonen faret ud af din datter” (Mark 7,29). Man hører til sidst, at hun kommer hjem og finder sin datter helbredt (Mark 7,30).
Hertil kommer, at Matthæus har indsat begrundelsen: ”Jeg er ikke sendt til andre end til de fortabte får af Israels hus” (Matt 15,24; jf. 10,6).
Ud over at Matthæusevangeliets version er mere jævn og bygget op om den dramatiske dialog mellem Jesus og kvinden, er det klart, at de vigtigste forskelle er, kvindens etniske herkomst, Jesu bemærkning ”lad først” og begrundelsen ”på grund af det ord”. Jeg kommenterer dem en ad gangen:
Syrofønikisk vs. kana’anæisk: I Markusevangeliet lyder det, at kvinden er græker (i den autoriserede oversættelse: hedning) af syrofønikisk herkomst. I Bibelen 2020: ”hun stammede fra den fønikiske del af Syrien og var ikke jøde”. Den oversættelse rammer meget godt meningen. Betegnelsen betyder, at hun tilhører den romerske provins Syrien. Fønikien, der var landområdet ud til Middelhavet, hvor Tyrus og Sidon lå, var en den af provinsen Syrien. Bestemmelsen syro-fønikisk adskiller hende fra libo-fønikisk, som er de fønikiske beboere omkring Karthago. Hvis kvinden er af fønikisk herkomst og altså bor i den romerske provins Syrien, er det rimeligt, at betegnelsen græker ikke betyder, at hun stammer fra Grækenland, men er hedning, dvs. ikke-jøde og derfor ikke en del af det udvalgte folk.
Når Matthæus ikke bruger denne betegnelse, men ændrer det til kana’anæer, bringer han det gammeltestamentlige modsætningsforhold mellem israelitter og kana’anæere i erindring. Kana’anæerne var de oprindelige indbyggere i Kana’an, som israelitterne i Det Gamle Testamente fordrev fra det forjættede land, som Gud havde skænket Israel. Det var et af de fundamentale krav til israelitterne, at de ikke måtte blande sig med kana’anæerne.
Nogle vil mene, at betegnelsen kana’anæer var fønikernes betegnelse for sig selv i det første århundrede, og Matthæus har ændret Markus’ betegnelse for at gøre det mere korrekt i forhold til de lokale betegnelser. Matthæus kan have haft bedre kendskab til dem end Markus, hvis Matthæusevangeliet stammer fra Syrien. Jeg tror dog snarere, at det er Matthæus’ interesse i den gammeltestamentlige og jødiske tradition, der spiller ind, så man i forholdet mellem den jødiske mand og den kana’anæiske kvinde skal genkalde sig hele historien om det anstrengte forhold mellem de to etniske grupper.
Lad først: Indledningen på Jesu svar i Markusevangeliet er interessant. Hvorfor denne udsættelse af hensynet til kvinden i den tilsyneladende tidsbegrænsede afvisning? Og hvorfor har Matthæus fjernet det, så Jesus principielt afviser hende? Markusevangeliet lader Jesus hylde den frelseshistorisk opfattelse af Israel, så Israels frelse vil få betydning for hedninger, som efter Israels frelse skal inkluderes blandt de bedende i Jerusalem (jf. Es 2,2-3; Jer 3,17; Mika 4,1-2). Derfor må han først henvende sig til det jødiske folk; derefter inddrages hedninger. I Markusevangeliets udgave bliver kvindens reaktion en fremhævelse af samtidigheden, som Jesus anerkender.
Matthæus har understreget afvisningen ved at forklare i rene ord, at han ikke er sendt til andre end de fortabte får af Israels hus. Det står ikke i Markusevangeliet og er altså Matthæus’ forklarende tilføjelse, der erstatter Markus’ tidsbegrænsende ”lad først …”. Således bliver Matthæusevangeliet afvisning principiel (jf. anvisningen ved udsendelsen af disciplene Matt 10,5-6). Ved at gøre afvisningen principiel deler Matthæus Guds frelseshandling i to: Først udvælgelsen af Israel som Guds folk og Jesu sendelse til de fortabte får af dette folk, så inddragelsen af hedninger i en ny sendelse til alle folkeslag. Dermed forvisses den jødekristne menighed om, at Gud i sin sendelse af Jesus forbliver tro mod den gammeltestamentlige forjættelse, selv om han senere også henvender sig til hedninger. For Markus derimod er det en og samme frelseshandling, der blot har to led. Man ser igen Matthæus’ jødekristne perspektiv over for Markus hedningekristne.
På grund af det ord: I Markusevangeliet overbevises Jesus af kvindes argument. I Matthæusevangeliet er det hendes tro. Troen bliver for Matthæus sammenhængen mellem det udvalgte folk og hedningerne. De inddrages, fordi de har stor tro (jf. helbredelserne Matt 8,13; 9,22), selv om de ikke er udvalgt.
Fortællingen har altså i Matthæusevangeliet på flere måder fået en jøde-kristen drejning, som den ikke har i Markusevangeliet. I Lukasevangeliet er den som sagt slet ikke med. Det hænger sammen med, at Lukas fortæller om inddragelsen af hedninger og begyndelsen på hedningemissionen i Apostlenes Gerninger i forbindelse med Peters syn i Joppe og efterfølgende prædiken i Kornelius hus, hvor Helligånden kommer over hedningerne (ApG 10). Lukas har altså lagt den formelle overgang fra en ren jødisk bevægelse til at inkludere ikke-jødiske folkesalg i apostlenes tid efter påske. Måske er det mere historisk korrekt (se nedenfor). I Markus- og Matthæusevangeliet er overgangen derimod legitimeret af en begivenhed i Jesu eget liv.
Tekstens placering i Matthæusevangeliet
Sammenhængen i Matthæusevangeliet (og tilsvarende i Markusevangeliet) er meget vigtig. Perikopen indgår i en sammenhæng, der er indrammet af to bespisningsundre. I Matt 14,13-21 bespiser Jesus fem tusinde med fem brød og to fisk. Der er tolv kurve mad tilbage. I Matt 15,32-39 bespiser han fire tusinde med syv brød og nogle småfisk. Der er syv kurve tilbage. Tallene har symbolik. I første bespisningsunder henviser femtallet til de fem Mosebøger og tolvtallet til Israels tolv stammer. Det er altså et under for det jødiske folk. I det sidste bespisningsunder står firetallet for de fire verdenshjørner, og syvtallet er et udtryk for det universelle. Det er altså et under for hele verden. Således er der sket en symbolsk overgang.
Mellem de to bespisningsundere er der en diskussion om rent og urent (Matt 15,1-20). I den omtolker Jesus spørgsmålet om rent og urent fra at omhandle rituelle forhold til at angå moralske anliggender: ”Ikke det, som kommer ind i munden, gør et menneske urent, men det, som kommer ud af munden, det gør et menneske urent” (Matt 15,11; jf. 15,17-20, hvor det udlægges som alle onde tanker og handlinger). I Markusevangeliet lyder det også konkluderende: ”Dermed erklærede han al slags mad for ren” (Mark 7,19). Det er udeladt i Matthæusevangeliet, hvis jødekristne menighed formentlig overholdt jødiske spise- og renhedsregler.
Umiddelbart efter behandlingen af rituel renhed og urenhed kommer helbredelsen af den hedenske kvindes datter. Den viser altså, at opgøret med det rituelle skel rent og urent, eller rettere: overførelsen af skellet fra et rituelt område til et moralsk, også gælder for skellet mellem etniske folkeslag. Heller ikke det, skal være bestemt af andet end det, der findes i hjertet. Matthæus understreger det, ved at fremhæve kvindens tro.
På den baggrund gennemføres det andet bespisningsunder, som er symbolsk orienteret mod hele verden.
(I Lukasevangeliet er hele sammenhængen forsvundet. Der er kun ét bespisningsunder og hverken diskussion om urenhed eller helbredelsen af den hedenske kvindes datter, jf. ovenfor.)
Hele komplekset er altså meget vigtigt for forståelsen af kristendommens forhold til forhold mellem rent/urent; helligt/profant; inklusion/eksklusion mm. Det afgørende er, at det ikke længere skal være rituelt eller etnisk bestemt, men er en moralsk og religiøs ”hjertesag” (udtrykket fra M. Müller, Kommentar til MatthæusevangelietAarhus 2000, 353).
Tekstens detaljer
v.21: Diskussionen om rent og urent fandt sted på den anden side af søen ved Genesaret, hvor Jesus og disciplene var kommet til efter det første bespisningsunder (Matt 14,34-36). Jesus havde endda gået noget af vejen på søen (Matt 14,22-33). Han går bort derfra til egnene ved Tyrus og Sidon. Byerne ligger i det hedenske område nord-vest for Genesaret. De to byer optræder gerne som et hedensk par (jf. Matt 11,21). Diskussionen går på, om Jesus faktisk gik ind i de hedenske områder eller han blev i Galilæa og blev mødt dér af kvinden. Nogle vil også mene, at han befandt sig i grænseområderne. I hvert fald går han mod de hedenske områder. Jeg har svært ved at se, at det er en rigtig væsentlig diskussion på anden måde end at geografien understreger mødet mellem det jødiske og hedenske. Jesus er i øvrigt hurtigt tilbage ved søen (Matt 15,29).
v.22: Den kana’anæiske kvinde kommer i hvert fald ud fra de hedenske egne og møder ham. Hendes nødråb ”forbarm dig over mig” minder om de gammeltestamentlige salmer. Tilråbet ”Herre, Davids søn” er en tiltale inden for den gammeltestamentlige tradition om den davidiske messias. Hun udtrykker sig altså inden for den jødiske tradition på en måde som er kendt i Matthæus’ tidlige kristne menighed. Hverken nød- eller tilråb findes i Markusevangeliet.
I Matthæusevangeliet indgår beskrivelsen af nødsituationen i hendes henvendelse. Hendes datter lider ondt af en dæmon. Man kan gisne om, hvad der menes. Ofte er epilepsi e.l. i Det Nye Testamente fremstillet som dæmonbesættelse. Afslutningen i Markusevangeliet, hvor kvinden finder datteren liggende (roligt) på sengen (Mark 7,30) kunne tyde i den retning, men ingen af evangelierne er rigtigt interesseret i selve lidelsen.
v.23: Jesus forholder sig tavs. Endnu værre er disciplenes reaktion. De beder Jesus sætte en stopper for hendes pinlige optræden, der bryder alle grænser for det sociale hierarki: en hedensk kvinde råber efter en jødisk mand!
Denne fjendtlighed over for socialt underlegne og nidkærhed for traditionelle omgangsformer står disciplene også for andre steder. Imidlertid er det ikke så bekvemt for den senere kirkes tilbedelse af disciplene som helgener, at de opfører sig sådan. Derfor omtolkes deres henvendelse til Jesus til at betyde, at han skal efterkomme hendes bøn. Så bliver scenen prototype for helgenernes forbøn. Det er dog ikke meningen i Matthæusevangeliet, hvor disciplene – som den tavse Jesus – afviser den hedenske kvinde.
v.24: Jesus gør afvisningen eksplicit og begrunder den frelseshistorisk: Han kun sendt til de fortabte får af Israels hus, dvs. ikke til hedninger. Udtrykket beror på billedet af Gud som hyrden og Israel som hans hjord (jf. fx Ez 34). Messias skal overtage hyrdefunktionen. Om de fortabte får er hele Israel eller de vildførte blandt dem, er ikke til at afgøre. Alt i alt er det nok mest sandsynligt, at Matthæus anser hele Israel for vildledt og vanrøgtet. Jesu sendelse er altså rettet helt internt mod det jødiske folk inden for den gammeltestamentlige udvælgelsestanke.
v.25: I dialogens næste udveksling gentager kvinden sin bøn og tilbeder Jesus. Oversættelsen er lidt overdrevet: ”kaster sig ned for ham” er en oversættelse af et verbum, som også ofte blot oversættes ”tilbede”, men det er rigtigt, at der i verbet ligger ideen om at vende ansigtet mod jorden, evt. at kaste mod jorden. Det er bare ikke altid, at den kropsholdning følger med, når verbet anvendes. Så betyder det bare tilbede, hvilket svarer til ideen om, at hedningerne skal tilbede Israels Gud. I Markusevangeliet falder hun for hans fødder. Ændringen i Matthæusevangeliet viser igen, at han gør fortællingen mere teologisk (ligesom fremhævelsen af hendes tro). Alligevel tror jeg, at det er helt rigtigt at understrege det underdanige i hendes henvendelse.
v.26: Jesu svar er et billede hentet fra husstanden. De små hunde er husdyr i modsætning til vilde omkringstrejfende hunde. Forholdet til hunde var – hvis man ser bort fra nutidens overdrevne følelsesladede kæleri – lige så tvetydigt, som det altid har været. Hunde kunne afbilledes i kunst og optræde som guder. Hund kunne være et skældsord og en nedværdigende betegnelse. Vilde hunde var farlige, mens hushunde var en del af husstanden, om end de nederste i hierarkiet. Det gjaldt også, når der skulle deles mad ud.
I forbindelse med Jesu første tilkendegivelse af målet med hans mission er det klart, at billedet er en afvisning. Hundene skal ikke have børnenes mad. Børnene er Israel; hundene er hedningerne.
v.27: Det er uhyre interessant, hvad der sker i kvindes overtagelse af Jesu billede. Hun begiver sig ind i det, accepterer sin plads, men vender det mod Jesu konklusion. Selv hundene spiser af det, som børnene taber. Hun udfordrer ikke sin underlegne position som hedning og anerkender jødernes overlegne placering, men bruger billedet til at tilkæmpe sig en plads alligevel, om end den er underlegen. Hun understreger netop, at de ligger under deres herrers bord
Man kan muligvis se en særlig pointe i, at det er krummerne, som hundene får, nemlig den, at de får det, som herrerne ikke sætter pris på. Imidlertid ville det faktisk i højere grad svare til Lukasevangeliets opfattelse af forholdet mellem jøder og hedninger. I Matthæusevangeliet er hedningerne i højere grad eksemplariske og foregriber den universelle mission (fx de vise mænd). Således også her. Den kana’anæiske kvinde er eksemplarisk for hedningernes inddragelse, fordi hun ved sin vedholdenhed og tro viser sin hengivenhed til Israels messias. Derfor får hun plads, om end som en lille hund under sine herrers bord, dvs. ikke på lige fod med det udvalgte folk. Implicit ligger Israels forrang i billedet og kvindes accept af sin underlegenhed er næsten eksplicit. Matthæus fastholder Israels førsteret som det udvalgte folk. Inklusionen af hedninger er et nyt skridt.
v.28: Jesu reaktion anerkender kvindens argumentation. Perikopen ender som en fjernhelbredelse med begrundelsen i kvindens store tro. Det er den, der giver hende ret sammen med Israel.
Tekstens fortolkning
Som det er fremgået overdrevet tydeligt, er tekstens tema ikke-jøders inklusion i den kristne menighed. Formentlig er det historiske korrekte, at det først er efter påske i apostlenes missionsvirksomhed, at dette er sket (som det afspejles i Lukas-Apostlenes Gerninger). Markus og Matthæus lægger det imidlertid tilbage i Jesu egen historie, så det begrundes af ham selv. Det er naturligvis ikke udelukket, at Jesus faktisk har haft møder med hedninger og udvekslinger med dem. Det kan meget vel være baggrunden for fortællingen, men den principielle forhandling om hedningers ret, stammer fra menighedens tid og indlagt i historien om Jesu møde med den hedenske kvinde. Det er der kommet denne fascinerende og forbløffende fortælling ud af, hvor Jesus overbevises og ændrer holdning på grund af kvindens argumenter. Det er tankevækkende, at det kan ske i en beretning om Guds søn.
I Matthæusevangeliet bliver den kana’anæiske kvinde faktisk den direkte årsag til evangeliets kulmination på bjerget i Galilæa. Her Jesus sender ikke bare disciplene ud til jøder, som han gjorde i kap. 10, men til alle folkeslag, for at de skal blive hans disciple (Matt 28,19).
Men man kan ikke lukke øjnene for, at Matthæus viderefører et hierarki i kraft af billedet af hundene under deres herrers bord. Det er hedningernes plads. De er inkluderet, men ikke på niveau med jøderne. Det vil være velkomment i Matthæus’ jødekristne menighed, at Israels udvælgelse og den jødiske arv således understreges som kristendommens grundlag i en tid, hvor hedningemissionen var i fuld gang og de hedningekristne allerede var dominerende mange steder.