Maria og krænkelseskulturen

Gitte Buch-Hansen

Luk 1,26-38

“Kender du det, at man stiller sig selv spørgsmål i prædikenens indledning, som er så gode, at man ikke kan besvare dem?” Det var et spørgsmål, som Jesper Tang stillede mig i en mailkorrespondance i forbindelse med en bogudgivelse, vi har arbejdet sammen om. Bare jeg dog gjorde, men det gør jeg nok ikke. I stedet kender jeg til at få malet mig selv så langt op i et hjørne, at jeg ikke aner, hvordan jeg skal tage konsekvenserne af det projekt, jeg har sat i gang, og derfor, når jeg har tvunget mig selv helt op på tæerne, alligevel ender med at måtte give op, med det resultat at der kommer spor både på det nymalede gulv og i de tilstødende gemakker.

Lad denne lille fortale være en metaforisk formuleret advarsel på denne søndag, hvor det som prædikant kan være vanskeligt at finde ud af, hvad kirkeåret vil, vi skal bruge dagens tekster til. Er vi med Mariae Bebudelse på vej mod forløsning og udfrielse – mod påskens nye tid? Eller er det, som søndagen også hedder, den femte ­– altså den sidste – søndag i fasten, hvor vi stadig er i gang med at konfrontere de [indre dæmoner, som ødelægger sjæl og krop], og deres slægtninge, som har terroriseret vort fælles liv og kultur?

Problemet skjuler sig i det sidste vers i det græske forlæg for dagens evangelietekst: »Se, jeg er Herrens tjenerinde. Lad det ske mig efter dit ord!«. Faktisk er den nudanske oversættelse i Bibelen 2020 tættere på de græske manuskripter end den autoriserede version fra 1992. Ifølge Bibelen 2020siger Maria: “Jeg underkaster mig Gud!” I den græske tekst accepterer Maria – efter englens redegørelse for den opgave, som hun er blevet udvalgt til – at være ikke Herrens tjener, men Herrens slave. Hun underkaster sig netop.

Distinktionen mellem tjener og slave er ikke ukendt i det danske sprog: Vi skelner sikkert mellem middelaldersamfundets tre stænder: bonden, karlen og trællen. Mens karlen i forhold til bonden stod i et asymmetrisk, men dog kontraktligt reguleret frit forhold, var trællen bondens ejendom.

Marias accept af at tage slaveriet på sig kan anskues på to forskellige måder. På den ene side, træder hun med sin accept ind i rækken af gammeltestamentlige profeter, der har tjent Gud gennem at lægge stemme og krop til Herrens ord og vilje. På den anden side, accepterer hun med dette valg skæbnefællesskab med antikkens kvindelige slaver, hvis krop og afkom tilhørte deres herre. Under ekspansionen af det romerske imperium have erobringerne kunnet forsyne antikkens slavemarkeder med nye varer. Men med Pax Romana blev de allerede slavegjorte kvinder den primære kilde, når det gjaldt leverancer af nye generationer af slaver til de romerske husholdninger og de store produktionsgodser.

Dobbeltheden korresponderer med den ambivalens, der var forbundet med det antikke slaveriet. Fordi slaven blev set som en forlængelse af herrens krop, kunne denne – i udvalgte tilfælde – få adgang til herrens potestas, dvs. magt. Ud over at tilbyde en udvej ud af en trængt situation, fx ophobet gæld, kunne slavegørelsen altså også være et middel til social mobilitet.

Således fremstår Maria da heller ikke som uvidende om, hvad hun personligt kan opnå gennem dette arrangement. Hendes berømte lovsang – Magnificat – er ikke bare en ‘højlovelse’ af Herren, men også en frydesang over den sociale anerkendelse, hun tænker, vil følge med hendes nye status som gudsfødersken.

Ambivalensen kommer tydeligere frem i Bibelen 2020. Scenen, hvor ærkeenglen Gabriel kommer til byen Nazareth i Galilæa, åbner på en måde, som aktiverer hele Me-Too-beredskabet:

… i Galilæa (og jeg citerer) boede der en ung pige, Maria. Hun var jomfru, men forlovet med Josef, en mand, der var efterkommer af kong David. Englen kom ind til hende og sagde: “Gud har udvalgt dig, Maria. Du er noget særligt i hans øjne.

“Du er noget særligt …” Den sidste replik kan få det til at løbe koldt ned af ryggen. Som en anden Ghislaine Maxwell kunne assistere Jeffrey Epsteins i hans grooming af unge kvinder med flere ambitioner, end deres sociale baggrund muliggjorde, (så) hjælper budbringeren, Gabriel, Herren med at overtale en ung kvinde – en jomfru, som over i købet er lovet væk til anden – til at stille sig til rådighed for hans projekt. Har hun et valg?

Vel lige så meget – eller rettere: lige så lidt som de unge, kvindelige fæstebønder i Ida Jessens fortælling om Kaptajnen og Ann Barbara. Her var det den lokale herremand fra Hals, som hævdede at have førsteretten til at bryde moderlivet. Hos Lukas tilfalder denne ret den himmelske herre.

Jeg kan mærke pladsen i hjørnet begynder at snævre sig ind, men jeg er bange for, at her kan blive endnu mere trangt.

For når man lytter til vidnesbyrdet i dagens epistel, melder sig endnu en foruroligende analogi:

Vi forkynder “for jer, for at også I kan have fællesskab med os; og vort fællesskab er med Faderen og med hans søn, Jesus Kristus.

Man fristes her til at slå over i engelsk for at få ordspillet med: Does the mother matter? Betyder moderen overhovedet noget? Betyder det noget, at hun lægger krop til – og sørger for næring til – barnet? Eller er hun bare – med et par antikke metaforer – en misbænk for faderens frø? En bageovn for hans brød?

Maria kan derfor sammenlignes med nutidens rugemødre, der stiller deres livmoder til rådighed for vestlige par, som ikke uden denne hjælp ville være i stand til at bringe deres gener videre. Man kan tale om, at disse par mangler reproduktiv kapital. Den kan være biologisk, fordi kvinden ikke kan holde på fosteret. Eller den kan være seksuel, fordi den nødvendige partner, som følge af begærets orientering, ikke er der. Til gengæld har de kommende forældre den økonomiske kapital, som surrogatmødrene mangler.

DR’s Mathilde Kimer har lavet både reportager og podcasts fra Ukraine, som aktuelt er den største og mest prisdygtige leverandør af spædbørn på det internationale fertilitetsmarked. Anledningen til Kimers udsendelser var den ophobning af baby’er på Kievs internationale hoteller, der fulgte med pandemien. Som følge af de internationale rejserestriktioner kunne de vordende forældre ikke hente deres afkom. På sin vanlige loyale og nuancerede facon skildrer Kimer den ambivalens, som er knyttet til surrogat-industrien. Således er det et krav, at kvinderne allerede skal have født for at blive rugemoder. Dette tjener et dobbelt formål. Dels kan firmaet over for kunden henvise til, at surrogatmoderen med stor sandsynlighed vil kunne gennemføre graviditeten med et sund resultat. Delshar det nye barn en ideologiske status som et produktionsmæssigt overskud. Fordi kvinden allerede har sit eget barn, kan det nye barn stilles til rådighed for markedet.

Kontrakten sikrer den, iflg. dansk jura, biologiske mor – altså surrogatmoderen – hvad der på de kanter svarer til 4-5 års løn. Pengene giver hende mulighed for at sikre sit barn bedre kost, bedre boligforhold, bedre skolegang. På fertilitetsklinikkernes website iklædes udvekslingen mellem kropslig og økonomisk kapital da også en moderne søstersolidaritet, hvor begge kvinder får mulighed for at realisere en drøm om familiær lykke. Samtidig sikrer de kliniske rammer, at overførslen af sæd – og evt. æg – er renset for alle seksuelle associationer.

I Lukasevangeliet er det Gud, der mangler den reproduktive kapital, som skal til for at realisere hans projekt: Gud Herren har brug for en livmoder, der kan sætte hans søn i verden. Der er dog med denne graviditet ikke tale om en produktion af et surplus. Den antikke køns- og slaveideologi overflødiggjorde sådanne hensyn: Kvindens barn var Faderens. Slavens barn var Herrens.

Hver gang der kommer en ny bibeloversættelse, melder sig – som AMEN i kirken – drøftelsen af spørgsmålet om, hvorvidt profetien i Esajas 7,14, sådan som det er tilfældet i den hebraisk bibel, kun lover, at en “ung kvinde i den giftedygtige alder, som endnu ikke har født” skal blive med barn. Altså en profeti, som lader sig opfylde uden mirakuløse indgreb. En adoption – a la Markusevangeliet – havde da været tilstrækkelig. Sagen er bare den, at forfatteren til Lukasevangeliet har læst i den græske version af Det gamle Testamente, altså Septuaginta, og her taler profeten om en jomfru, dvs. en kvinde, der – som Maria selv udtrykker det – endnu ikke har kendt en mand. Spørgsmålet har derfor været, om de nytestamentlige fortællingers tale om en jomfrufødsel skulle projiceres tilbage i Esajasteksten, så man undgik at sætte evangelisterne – og deres senere læsere – i frelseshistorisk forlegenhed.

Her er det så Gabriel, der tager sig af lægens arbejde og sørger for den aseksuelle infusion af Helligånden i Marias jomfruelige moderliv.

Nu er der efterhånden kun plads til at stå på tæer i mit maleriske hjørne …

For man kan – og det med rette – rette de samme indvendinger mod denne fremstilling af Mariae Bebudelse, som er blevet brugt mod de kvinder, der efter 6, 10 – eller endog 20 år – er gået ud med vidnesbyrd om, hvordan de har oplevet at være blevet krænket seksuelt af mænd i deres omgivelser, som de stod i et asymmetrisk magtforhold til.

Kvinderne er blevet skældt ud for at have ventet med deres historie, indtil MeToo-bølgen gjorde det – relativt ­– omkostningsfrit at træde frem. Samtidig har man peget på, at de anklagede mænd, fordi sagens arbejdsretslige karakter ikke har givet dem mulighed for et egentligt juridisk forsvar, er blevet underkastet offentlige skueprocesser, hvor de med tilbagevirkende kraft er blevet dømt efter en senere tids normer. Når det gælder Mariae Bebudelse, taler vi ikke bare om et par årtier, men om en sag, der – i en fremstilling som denne – dømmes retrospektivt med afsæt i et verdensbillede, som er to årtusinder yngre.

MeToo-debatten har også udløst en generationskonflikt. På den ene side har vi de unge kvinder, som i deres opgør med den krænkelseskultur, der er spejler historiske kønsnormer, insisterer på, at kvinder bør – og også: burde – have sagt fra. På den anden side, finder vi de pionere, som kæmpede for at komme ind i fag, der tidligere havde været forbeholdt mænd – udenrigskorrespondenter fx. Disse kvindelige first movers bed tænderne sammen og tålte mosten eller fandt overlevelsesstrategier, hvor de undgik de situationer, hvor krænkelserne typisk ville have fundet sted. Men alting har sin tid. Der har været en tid, hvor der måtte ties, fordi det var den eneste mulighed, hvis man ville bide sig fast i jobbet og ændre arbejdsmarkedets strukturer. Men nu er der kommet en tid til at tale, fordi det er blevet muligt sige fra – takket være de første kvinders strategi.

Også når det gælder evangeliet, har der været en tid, hvor det ikke var muligt at tale. Men også den tid er ovre nu. Forfatteren til Lukasevangeliet har formuleret sit gode budskab på de præmisser, som var gældende på hans tid – dvs. ved hjælp af den kønsopfattelse og de sociale strukturer, som karakteriserede det romerske imperium i det andet århundrede af vor tidsregning. På det tidspunkt var det længste man kunne strække sig, når det gjaldt slaveriet, at betragte det som et nødvendigt onde.

Men samtidig har kristendommen forandret verden. Paulus’ særlige brug af Kristusfiguren i sin korsteologi, hvor det højeste tager bolig i det laveste og det laveste løftes frem og ud af skammen, har været medvirkende til at skabe en radikal værdiomvending. Også Lukas’ sociale omfordelingsprogram, hvor de udsatte løftes fri af klientismes taknemlighedsgæld, har ændret vores normer. Men netop pga. dette gode er der altid en latent fare for, at de undertrykkende strukturer – fx kønsnormerne – sniger sig ind ad bagvejen. Derfor er det nødvendigt at tale.

Fra vor egen tid, hvor ligheden er blevet en social norm, kan vi tillade os at kaste et kritisk blik på det bibelske tankegods, som på godt og ondt har sat sig spor i vores fælles historie.

Man kan sige, at det er det, vi har fasten til: til at konfrontere og udrense de kulturelle dæmoner, som i form af sociale strukturer har begrænset livet i dets udfoldelse. Når det er sagt – og sagt højt – kan vi tillade os at se frem mod den påske, hvor det barn, som nu er blevet bebudet, med sin død og opstandelse har gjort denne form for værdikritik mulig.