Paulus og Seneca
Af prof. emeritus Johnny Christensen
Brevene
Paulus og Seneca er blevet forbundet i en gammel tradition. De må jo også have boet samtidigt i Rom i den sidste del af Neros regering. De levede ca. år 5 – 65. Begge blev en slags martyrer. Den tidligere romerske statsminister måtte opgive livet frivilligt, da han ikke længere kunne øve nogen aktiv indflydelse på Roms politiske liv. Paulus havde som romersk borger appelleret til kejseren i sin strid med religiøse ledere i Jerusalem. Derved opfyldtes også hans ønske om at træde i forbindelse med den kristne menighed i Vestens hovedstad. At han har fået en dødsdom under forfølgelserne af de kristne efter Roms brand, er der vel ingen grund til at tvivle om. Fra den sene antik har vi sammen med Senecas skrifter fået overleveret en korrespondance mellem de to. Det er jo nok en slags novelle af samme type som mange af de ”apokryfe” apostelhistorier, men Hieronymus, kirkefaderen fra tiden omkring 400, begrunder sin anerkendelse af Seneca som martyr med netop disse breve, som var ”meget læste”.
På den rejse jeg skal omtale nedenfor mødte Paulus faktisk Senecas broder Gallio, statholder i Grækenland. I brevene er der enkelte steder som tyder på at forfatteren kan have været påvirket af fortællingen i Ny Testamente om Paulus’ møde med hellenistiske filosoffer. Paulus er sikker på at hans ord falder på en frugtbar mark, det er ikke materielt, men er et verbum stabile, som vil vare evigt, udledt af Gud (15. brev). Seneca (7. brev) taler om at Paulus’ udtryk for det ophøjede meningsindhold skyldes en hellig ånd (spiritus sanctus). For at følge denne gamle tankegang vil jeg gengive Paulus’ Areiopagostale fra Apostlenes Gerninger (AG), og dertil føje nogle steder fra Seneca, især hans Breve til Lucilius (Ep.),som kan kommentere eller supplere Paulus. Mit formål er at antyde at Paulus er en del af den hellenistiske kultur, også gennem sin forståelse af den tradition vi kender fra Ny Testamente. Han er også en fornyer, men når han får virkning, er det fordi han er i forbindelse med sin omverden.
Areiopagostalen
Apostlenes Gerninger (AG), fortsættelsen af Lukasevangeliet, er et værk der følger den kristne bevægelse fra Jerusalem til den græsktalende verden, hvor Athen stadig er den åndelige hovedstad, og videre til Rom. Paulus bliver efterhånden hovedpersonen, der fører bevægelsen ud over det palæstinensisk-syriske område. Kernestederne er ofte, som i anden antik historieskrivning, taler. Både Peter, den gamle leder, og Stefanus, den første martyr, peger hver på sin vis frem mod det universelle i budskabet, men først med Paulus bliver denne retning helt klar. Paulus’ omvendelse (AG 9) er også symbolsk ved at Saul af Benjamins stamme går over til Davidssønnen Jesus. Efter at Saul på en første rejse ud over det syriske område er kommet til Kypern, begynder han i teksten at blive omtalt som Paulus (AG 13). Dette var formentlig (en del af) hans romerske borgernavn. Samtidig bliver statholderen på øen, Sergius Paulus omvendt til den nye tro, bliver kristen ’borger’, som Saulus, Paulus, var romersk. Den større historiske sammenhæng afspejles i navnene.
På den videre rejse til Makedonien og Achaia (det centrale Grækenland) danner Paulus nye menigheder, oftest ved kontakt med jødiske grupper i byerne, herunder de ’gudfrygtige’, dvs. sympatisører med den jødiske tro. Efter Makedonien tager Paulus til Athen og venter på sine ledsagere, der er på vej. I Athen (AG 17.13 ff.) går Paulus rundt og beser byen. De mange gudebilleder gør et stærkt indtryk. Han samtaler naturligvis med jøder og gudfrygtige i Synagogen, men hver dag går han på Torvet, Agora, og snakker med hvem han støder på. Her i teksten er Paulus klart indsat i rollen som en ny Sokrates. Han falder i diskussion med stoiske og epikuræiske filosoffer. ’Hvad mon han mener?’ siger de, ’Det lyder som en forkyndelse af fremmede guddomme’. Ordene der anvendes i beskrivelsen: ’ny’, ’fremmedartet’, ’guddomme’, daimonia, er alle ekkoer af Sokrates’ Forsvarstale.
Nogle af dem han taler med kalder Paulus ’spermo-logos’. Det er et interessant ord. Det kan forstås, som en der samler frø eller sædekorn sammen, som pikkende fugle kan gøre. I overført betydning, jf. vort ’guldkorn’, en som samler forskellige tanker sammen, en filosofisk ’eklektiker’. Hvis det er den anvendelse Lukas tilskriver filosofferne, og det tror jeg, må disse jo dog mene at Paulus er en mand man kan tale med. – En mindre smigrende oversættelse er ’dilettant, charlatan’: en der samler tilfældigt stof sammen, eller, med -logos forstået som ’en der taler’: ’snakkehoved’. Lukas har som sin ’undertekst’ tolkningen at Paulus talte ’ord der blev sædekorn’, dette ligger også i Vulgatas, den latinske bibeloversættelses, gengivelse: seminiverbius.
Altså: Lukas bruger ordet (som måske faktisk var blevet brugt), for at vise at Paulus og athenerne kom i forbindelse. Samtidigt fortæller han os, at dette var en første egentlig kristen forkyndelse på stedet. Begge virkeligheder kan forenes.
Det er nu imidlertid filosofferne der, for at forstå meningen med den nye lære, får Paulus med til Areiopagos, så han kan forklare sig. Areiopagos er en klippe ved Akropolis, i gamle dage tilholdssted for et fornemt råd af tidligere embedsmænd, der også var domstol i særlige sager. I klassisk tid mistede rådet sin magt, men i romersk tid var det faktisk en slags senat, der mødtes forskellige steder.
Lukas går ikke i detaljer, måske beder filosofferne blot Paulus om at gå med hen til et roligere sted. Jeg tror nu, at vi skal tænke os en slags høring for (en del?) af Rådet. Sagen drejer sig om religiøse forhold, og disse var sammen med undervisning, der jo også foregik omkring Torvet, vigtige sagsområder for Rådet. Teksten i AG har form af en tale, Paulus’ berømte Areiopagostale. Der er ikke tale om en anklage i juridisk forstand, men scenen kalder jo klart frem billedet af Sokrates for den Athenske Folkedomstol: ’Athenæere’ indledes der med, Andres Athenaioi, ’Jeg kan jo se, når jeg går rundt i jeres by og iagttager alle jeres helligdomme, at I har en dyb respekt for det guddommelige. Jeg så nemlig endog et alter med indskriften: Theôi agnôstôi, ’Til en ukendt gud’. Men ham, som I ikke kender, men dog ærer i fromhed, ham vil jeg forkynde for jer.’ Nu følger så en skildring af Gud som den der har skabt Verden og alt hvad er deri, som ikke bor i templer bygget af mennesker, ikke har brug for menneskelige tjenere, da han jo selv hele tiden skænker os liv og ånde. Af ét menneske er alle folkeslag opstået og har fået tildelt historiske vilkår i tid og rum. Han har gjort det muligt for os søge det Guddommelige, om vi dog ikke kan famle os frem til det og finde det. Han er jo ikke fjern fra hver enkelt af os, for vi lever og bevæger os, ja eksisterer i og ved Ham. Vi er af Hans slægt, ’som nogle af jeres digtere siger’. (Der citeres nu fra det astronomiske læredigt Phaenomena v 1, af stoikeren Aratos, 315-245; lignende udtryk findes også i den berømte Hymne til Zeus, af en af de første ledere af stoicismen i Athen, Kleanthes, 332-232). Dette slægtskab gør at vi ikke kan tro at det Guddommelige kan afbildes af vor kunstfærdighed og intellektuelle påfund. Hidtil har Paulus talt om det vi selv kan forstå om den ukendte Gud, men så kommer det særlige som Paulus må fortælle: Gud har nu bebudet at vi må omtænke vort liv. Nu skal afgørelsen træffes. Ét menneske har Han sendt og udpeget, og for at vi skal tro dette menneske, har Han oprejst ham fra de døde.
Dette sidste vakte nok hån fra nogle af de tilstedeværende, men andre sagde, at det ville de gerne høre mere om en anden gang. En gruppe fulgte dog straks med Paulus og kom til at nære tro på det sagte. Der nævnes Dionysios, medlem af Rådet, og Damaris, en (kendt ?, fornem og klog?) kvinde. Menigheden bygger i alt fald på sådanne folk, det må vi mene er Lukas’ pointe.
Lukas’ beretning viser en Paulus kendt med den hellenistiske tankeverden, og fik måske også nogle til at tænke på den gamle tragedie af Aischylos, Eumeniderne, hvor modermorderen Orestes stilles for Areiopagos. Her stod stemmerne, ved afgørelsen af denne etisk indviklede sag, lige. Gudindens, Athenes, retsformandens, stemme var dog udslaggivende: frifindelse – nåde?
Seneca
Seneca er en særlig og vigtig repræsentant for stoicismen i Rom. Når Brevene vi indledte med at omtale, lader ham udveksle tanker og følelser med Paulus, giver det os en forståelse af hvad hans samtid og måske især hans eftertid har kunnet opfatte som udtryk for en anima naturaliter christiana, ’en sjæl, kristen af natur’ (Tertullian, Apologeticus 17.6). Derfor vil jeg fremdrage en række steder som svarer til Paulus, både det som ligger i talen ved Areiopagos og vigtige steder fra Pauli egne breve.
Seneca taler om en hellig ånd, sacer spiritus, som har sæde inden i os, som ser de gode og onde ting vi gør. Denne ånd passer på os, er en observator et custos, iagttager og vogter. Gud er nær dig, med dig, i dig: Prope est a te Deus, tecum est, intus est (Ep 4.11-2). Penge gør dig ikke lig Gud: Gud ejer intet. Fine klæder heller ikke: Gud har ikke tøj på: Deus nudus est . Berømmelse, celebritet, popularitet?: Nemo novit Deum: Ingen kender Gud. (Ep 31.10). Dette kan jo tolkes på filosofisk vis, men det vil vel få en dannet kristen til at tænke: denne mand kan vi måske tale med. Gud trænger ikke til hjælpere, ministri, han er jo den, der hjælper os. (ep.95.47-8).
Homo sum, humani nihil a me alienum puto: ’Jeg er et menneske, jeg regner intet menneskeligt (anliggende) for noget der ikke kommer mig ved.’ Dette citat fra Terentius’ ”Selvplageren” v. 77, er et prægnant udtryk for stoicismens grundsætning inden for etikkens mellemmenneskelige del (Ep.95.53). Begrebet alienum, ’fremmed’, er et generelt stoisk begreb, som dækker det der ikke hører til et væsen, som skal udskilles. Det bruges i fysikken, i biologien og i samfundslæren. Menneskene er vore cognati, søstre og brødre. Vi har fornuften tilfælles, vi er alle naturens, Guds børn, født fra det samme og bestemt til det samme. Denne erkendelse af broderskab giver os til den praktiske moral en formula officii: en generel ramme for pligthandling. Skal vi nemlig have særlige regler der siger at: vi skal ’række den skibbrudne hånden, vise den vildfarne vej, give den sultende at spise’? Nej, det følger jo alt sammen af vor grundregel. Denne udtrykker vores medfødte amor mutuus, ’indbyrdes kærlighed’, og at vi er født som forbundne i samvær og samkvem: sociabiles.
Næstekærlighed i NT og hos Stoa
I Ny Testamente er der formuleringer af samme art: ’Buddene sammenfattes i dette ene: Du skal elske din næste som dig selv. Kærlighed er altså lovens fylde (opfyldelse)’. Således Paulus i Romerbrevet 13.8 ff. ’Hele loven er opfyldt i dette ene’ (Galaterbrevet 5.13). – ’Du skal elske Herren din Gud af hele dit hjerte og hele din sjæl og hele dit sind. Det er det første og største bud. Men der er et andet, som står lige dermed: Du skal elske din næste som dig selv. På de to bud hviler hele Loven og Profeterne’. Således Matthæus 36-40; tilsvarende i Markus 12. 28 ff. og Lukas 10.25 ff. – Kærlighed, dvs. aktiv hjælp og støtte uden forudgående forhør, er Loven. Det er jo et paradoksalt lovbegreb. Lige så sært kunne det vel virke at høre stoikeren sige: Deus est mortali juvare mortalem, ’For et menneske at hjælpe et menneske, det er Gud’ (Plinius Naturhistorie 2.18).
Det sindelag som giver sig udslag i menneskeligt samkvem på denne måde, er hvad stoikeren kalder virtus, græsk arete, ’dyd’, på lidt gammeldags dansk – men lad os bare bruge det ord igen. Seneca siger (De Vita Beata, Det lykkelige Liv, 4.2), at definitioner kan have forskellige formuleringer, der dækker over samme realitet. Han fremdrager to bestemmelser af ’Det højeste Gode’ for mennesket, altså livet som det skal være: Summum bonum est animus fortuita despiciens, virtute lætus, ’Det højeste Gode er et sind der lader hånt om de tilfældige tilstødelser og er tilfreds i sin egen (kraft og) dyd’. Eller: invicta vis animi, perita rerum, placida in actu cum humanitate multa et conversantium cura, ’uovervindelig sjælskraft med indsigt i virkeligheden, rolig i handling, præget af inderlig menneskelighed og omsorg for dem man har samkvem med.’ De tre sider, selvbestemmelse, indsigt og omsorg, er grundtræk ved stoisk praktisk etik. Conversantium cura kan godt oversættes med næstekærlighed.
Det Antikke og det Kristne
Tekster om og fra Paulus og henvisningerne til steder hos Seneca har skullet vise, at den gamle tale om at Kristus fødtes i Tidens Fylde måske godt stadig kan forstås.
Der var en fælles opfattelse af hvad mennesker kan og bør gøre over for hinanden, som kunne gøre det muligt for antikkens mennesker at tale med hinanden. Nogle forstod noget ved den sære nye tale om en mand der var død og dog levede. Andre lod det ligge. Men de hørte alle til samme verden. Ellers kunne vi jo ikke tale sammen nu, hos os, i vor tid. Og det kan vi vel?
Trykt i Religion i Antikken. Festskrift Antikkens Venner. Red. Torben Svendrup. 2011. s.43-50.
( I anledning af foreningens 25 års jubilæum )